¿Son universales los Derechos Humanos?

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A DEBATE
¿Son universales los derechos humanos?

Por FRANÇOIS JULIEN

Los derechos humanos sólo empezaron a gozar de protección internacional a partir de 1948. Fue Naciones Unidas quien, ante la magnitud de los crímenes nazis, afirmó su carácter "universal" por medio de tratados y órganos de control (comisiones, tribunales). El concepto se impuso, respaldado por "las sociedades civiles". Sin distinción del país o del color de la piel, toda persona tiene derecho a ser protegida frente a los asesinatos políticos, las "desapariciones", la tortura, el encarcelamiento arbitrario y el trato inhumano. Contra la discriminación de las mujeres o por profesar una religión -o cuando no se cree en ninguna-. Bajo el pretexto de pertenecer a una determinada sociedad en vez de a otra, ¿es aceptable que un ser humano sufra la esclavitud o que un niño esté condenado a realizar trabajos forzados?

Si embargo, esta idea de universalidad es objeto de polémica. Algunos recuerdan que sirvió puntualmente de tapadera para el imperialismo de las potencias europeas en el siglo XIX ("intervenciones humanitarias"). Otros la rechazan bajo el pretexto de que es puramente "occidental". Varios intelectuales ponen de manifiesto que estos derechos son originarios de Europa y carecen de equivalentes en otras culturas con un mismo grado de desarrollo. Estos cuestionamientos inquietan a determinadas asociaciones, como Amnistía Internacional, las cuales temen que terminen convirtiéndose en regresiones. François Jullien considera, por su parte, que la noción de derechos humanos es incierta. Aunque esto no significa, según él, que se haya de renunciar a la defensa de la dignidad humana en todo el mundo.

Los occidentales plantean los derechos humanos -e incluso los imponen- como un deber ser universal, cuando es evidente que estos derechos salieron de un condicionamiento histórico particular. Exigen que todos los pueblos se suscriban de manera absoluta a ellos, sin posibilidad de excepción ni reducción, pero al mismo tiempo no pueden evitar comprobar que otras opciones culturales, en todo el mundo, los ignoran o los discuten (1). Porque, ¿hasta dónde puede negar Europa la disposición heterogénea, forzada e incluso azarosa que dio origen a estos derechos, incluso dentro de su propia historia?

Se verifica así el carácter heteróclito, por no decir caótico, de la fabricación del universal; que la Declaración de los Derechos del Hombre de 1789, por ejemplo, nació de proyectos preparatorios múltiples e incluso, en parte, irreconciliables; que a lo largo de su redacción fue objeto de infinitas negociaciones y concesiones; que fue formada por la asociación de fragmentos tomados de diversos lados -un término de aquí, una frase de allá-, por lo que sus artículos han sido recuperados, desmembrados, reescritos (2).

La Declaración fue reconocida y votada por sus autores como "no terminada". "Sin duda el peor de todos los proyectos es quizá el que hemos adoptado" (3), confía uno de ellos la noche de la adopción. Pero al mismo tiempo, como en él toda relación con el acontecimiento se pone a una distancia prudente, como -por miedo a aumentar los disensos- se lo ubica lejos de todo lo que podría dejar ver una toma de posición demasiado precisa, este texto, redactado a toda prisa y sobre un telón de fondo reticente, en el que a veces la mala fe también se mezcla con el entusiasmo, reviste una abstracción que lo sacraliza. Presentado como si fuera de generación espontánea, como si hubiera nacido armado del cerebro de los constituyentes, se jacta de un aura mítica (el texto es adoptado "en presencia y bajo el auspicio del Ser Supremo") y aspira a una universalidad de principio.

¿No será, una vez más, que la aspiración a la universalidad es, contrariamente a lo que pretende, la única manera de conservar unida una heterogeneidad amenazadora, superándola? Si se oculta la difícil producción del texto, éste impacta enseguida por su triunfo histórico. Si se borra toda huella de contingencia, aparece -legítimamente- más cerca de lo ideal y necesario. Hasta el punto de que esta Declaración de 1789 tuvo descendencia (fue retomada en 1793, 1795, 1848, 1946, 1948, 1950...); y, cuando se redactó la Declaración de 1946, se añoró la brevedad-majestad-simplicidad de "nuestro gran texto de 1789", mientras que "en el texto de 1946 se tiene la sensación de que los artículos tienen orígenes diversos, o que fueron pensados en variadas lenguas y traducidos unos de otros" (4). La observación contemporánea sobre la heterogeneidad se repite, como se repite también su olvido y la ulterior uniformidad que produce la Historia. Ahora bien, el hecho de que una Declaración de esas características deba reescribirse constantemente demuestra por sí solo que la universalidad a la que aspira no está dada, sino que vale a título de idea reguladora, en el sentido kantiano; idea nunca satisfecha que guía indefinidamente la búsqueda, que hace trabajar.

Hay que pensar entonces qué tiene de histórico, y por consiguiente de singular, incluso en Europa, nuestra invención de los derechos humanos, declarados universales. Y recordar esas confluencias y mutaciones repentinas de la historia de las ideas, si no queremos equivocarnos sobre la universalidad que podemos otorgarles.

Los derechos humanos (que se imponen en la época moderna, aunque lo que preparó el terreno para su eclosión por diversas aportaciones, en múltiples oleadas -sobre todo el inagotable flujo de la moral estoica que impregnó el cristianismo- puede rastrearse hasta los griegos) son evidentemente el producto de una doble abstracción (occidental). A la vez "derechos" y "humanos".

Derechos: de la reciprocidad de la relación, la noción de derecho aísla el aspecto del sujeto privilegiando el ángulo defensivo de la reivindicación y la liberación (la no alienación) consagrados como fuente de la libertad ("deber" en este sentido no es más que una respuesta -una compensación- que también participa de esta óptica).
Humanos: el ser humano se encuentra aislado de todo contexto vital, de lo animal a lo cósmico; la dimensión social y política atañe a una construcción posterior. Sólo como individuo se absolutiza el "ser humano", puesto que el único objetivo que puede concebirse para cualquier asociación es la "conservación" de sus "derechos naturales e imprescriptibles" (cf. Declaración de 1789, artículo 2). Aislamiento, abstracción y absolutización, todas juntas, han sido pues el precio que pagar para erigir éste universal. Ahora bien, ¿qué es lo que al mismo tiempo se deshace con estas operaciones conjuntas? Nada menos que lo que podríamos llamar, frente a ellas, la integración de lo humano en su mundo (integración entendida en este caso precisamente como el reverso de alienación). Ya es posible seguir esa pérdida en la propia historia moderna de Europa.
Resulta significativo que incluso la familia, nivel mínimo de integración que introduce su mediación entre el individuo y la sociedad, está ausente de las Declaraciones de 1789 y 1793 (y aparece en 1795 bajo un modo que recuerda asombrosamente a las "cinco relaciones" confucianas -¿una influencia?-: "Nadie es buen ciudadano si no es buen hijo, buen padre, buen hermano, buen amigo, buen esposo"). En la Declaración de 1948, la referencia a "todos los miembros de la familia humana" todavía tiene un estatus vagamente metafórico, alusivo, más retórico que explicativo, y en todo caso no fundado.

Así, evacuando toda dimensión religiosa (el Ser supremo de 1789 sólo es invocado a título de espectador), deshaciendo el grupo (casta, clase, gens, tribu, parentela, gremio, corporación, etcétera), rechazando toda jerarquía preestablecida (ya que la igualdad está planteada como principio básico), y distinguiendo en principio al hombre de la "naturaleza" (la preocupación por el medio ambiente y su desarrollo sostenible nos ha llegado muy recientemente, como si necesitáramos recuperar con urgencia todo lo que despreocupadamente habríamos descuidado), el concepto de los derechos humanos elige y toma partido dentro de lo humano. Pero las opciones que inscribe allí no pueden arriesgar una justificación -por lo menos una justificación definitiva- que no sea la de su universalidad. De ahí el círculo lógico en el que el pensamiento del universal parece estar encerrado: este último no es sólo el fin, sino también el garante y la caución de su propia operación de abstracción.

Se enfrentan dos lógicas culturales: la de emancipación (por la universalidad de los derechos humanos); la de integración (en el medio de pertenencia: familiar-corporativo-étnico-cósmico). En adelante, la cuestión, para el mundo que viene, es saber si estas lógicas seguirán siendo irreconciliables.

Para entenderlo mejor, tratemos de explicar por qué el concepto de derechos humanos no encuentra ningún eco en el pensamiento de la India clásica (o, dicho al revés, por qué ésta se revela más bien indiferente a aquél).

En la India, (incluso a la distancia, como un hecho enorme frente al cual la inteligencia europea, apenas presta atención, se ve presa de una vacilación irreprimible), no hay aislamiento del "ser humano". Ni respecto de los animales: la distinción entre los seres humanos y ellos no es del todo pertinente desde el momento en que se admite la reencarnación de unos en otros y el hecho de que el animal posee también el poder de inferir y conocer. Ni respecto del mundo: como el psiquismo humano no es más que un conjunto de órganos destinados a transmitir pasivamente datos externos, la interioridad humana, que sólo está destinada a reaccionar a aquéllo que le provee el mundo, no está en condiciones de distanciarse respecto de él. La adherencia al mundo es tal que no hay orden natural del que pueda despegarse el ser humano. Ni, por último, respecto del grupo: éste, determinado jerárquicamente por su función religiosa, es la realidad primera en la que el individuo sólo halla un estatuto mínimo; el estatuto, irreducible, que está limitado a lo psico-fisiológico de lo que sufre o de lo que goza.

La filosofía europea, desde Schopenhauer, no puede evitar estremecerse por ello: el "ser humano", en la India, tiene tan poca entidad que su vida y su muerte están vaciadas de toda significación, destinadas a repetirse indefinidamente. En todo caso, el individuo no está dotado, él mismo, de un poder propio de iniciativa y de creación.

Así pues, no se encuentra en la India ningún principio de autonomía individual ni tampoco de autoconstitución política a partir del cual puedan declararse derechos humanos. Mientras que la Libertad es la última palabra del pensamiento europeo, el Extremo Oriente, frente a ella, inscribe la "Armonía" (y en este sentido, la India comunica efectivamente con China, que por otra parte le pidió prestada la noción misma de dharma -fa- a través del budismo). Sin duda es más bien Occidente el que, al introducir la ruptura fuente de efracción y, por consiguiente, de emancipación (ya aparece el chorismos de los griegos), constituye una escandalosa excepción.

En la tipología de las culturas, los derechos humanos se hallan tironeados por dos fuerzas de sentido opuesto: su margen de eclosión es exiguo, a pesar de su aspiración universal. Cuando la perspectiva de la trascendencia predomina hasta el punto de conducir a la constitución de otro mundo, los derechos humanos son reabsorbidos en un orden que los supera, cósmico o teológico; pero cuando es la perspectiva de la inmanencia la que prevalece, no están en condiciones de despegarse del curso espontáneo de las cosas y no pueden surgir de las relaciones de fuerza. Es evidente que el Islam se encuentra en el primer caso. Al totalizar la Revelación, el Corán y la Tradición que emana de él (sunna, sharia, fatua...) fijan una ley, de creación divina, que "alcanza la cumbre final en la reglamentación de las relaciones humanas" (5). Por otra parte, que se pretenda, por concesión o para apoyarse en un precedente, que los derechos humanos también están implicados ahí, quiere decir de hecho que no tienen lugar -ni razón- para constituirse en sí mismos. El miedo al Juicio Final, primer elemento de la fe islámica, no les reconoce un plano autónomo donde desplegarse; los reduce a la insignificancia.
China pertenece al segundo caso. Pues, ¿cómo se dice "derechos humanos" en chino, si se hace una traducción del occidental? Ren ("hombre") -quan. Quan, que designa por sí mismo la balanza y la operación del pesaje, sirve para decir tanto "poder" -sobre todo político (quan-li)-, como aquello que nosotros entendemos por "circunstancia" o por "conveniente" (quan-bian, quan-mu): aquello que por su variación, y oponiéndose a la rigidez de las reglas (jing), permite que la situación no se bloquee y que siga evolucionando según la lógica del proceso emprendido. También, que estos dos sentidos se unan dentro del mismo término que sirve para traducir "derecho(s)" cuando se dice "derechos humanos" hace evidente la distorsión sufrida (aun cuando este injerto extranjero se arraigó en el chino moderno, habida cuenta de la comunidad de inteligibilidad que vincula lo humano: cuando reivindican los derechos humanos, los jóvenes chinos de la plaza Tiananmen hoy saben de qué hablan, igual que los occidentales). Lo cual no quiere decir que no pueda hacerse caso omiso de la distancia de los pensamientos, a riesgo, si no, de renunciar a la clarividencia de todo compromiso político. Pues aunque el derecho debe tener en cuenta también la diferencia de los casos, no emana por sí mismo de la situación, contrariamente al poder, sino que la trasciende por su idealidad. En ello es innegable una producción teórica de Europa.

¿Acaso la reivindicación de una universalidad de los derechos humanos vendría del hecho de que el modo de vida occidental, nacido del desarrollo a la vez de la ciencia y el capitalismo, haya terminado imponiéndose en el resto del mundo, y de que por eso hoy es necesario -o fatal- adoptar la ideología de las relaciones humanas, a la vez sociales y políticas, que van de la mano con esas transformaciones? ¿O esa legitimidad vendría del hecho de que el pensamiento europeo que trajo los derechos humanos expresa efectivamente un progreso histórico? ¿de que, a la manera del desarrollo de la ciencia a partir de principios del siglo XVII, constituyen un beneficio para la humanidad que, como tal, sólo se habría producido en Europa? Más allá de que esta justificación equivalga a una acusación, al menos tácita, de todas las otras culturas, su crítica cae por su propio peso, incluido el del etnocentrismo más obtuso; pues ¿en nombre de qué podríamos juzgar tal progreso si no es ya en el seno de un marco ideológico particular (que prefiere por ejemplo la autonomía a la armonía, etcétera)?

Estas objeciones bastan para mostrar que ninguna justificación ideológica de una universalidad de los derechos humanos tiene salida. La aspiración de universalidad de los derechos humanos no parece defendible, a decir verdad, más que desde un punto de vista lógico. Más que pensar en atenuar el concepto de derechos humanos librándolo a acomodamientos que los hacen transculturalmente aceptables (por rebajados), yo distinguiría ese discurso de la buena voluntad adoptando la postura inversa: la de apoyarse sobre su efecto de concepto, del que extraen un beneficio a la vez de operatividad y de radicalidad. Pues, por una parte, la abstracción de la que proceden es la única que, despegándolos de su cultura y medio original, los hace comunicables a otras culturas. Dicho de otro modo: el hecho de que hoy debatamos entre las naciones sobre los derechos humanos no se debe sólo a que Occidente los promovió cuando accedió a la cumbre de su poder y podía aspirar, por imperialismo, a imponerlos al resto del mundo, sino también a que ese estatuto de abstracción los hizo aislables, y por lo tanto intelectualmente manejables, cómodamente identificables y transferibles, e hizo de ellos un objeto -una herramienta- privilegiado para el diálogo (no podría por ejemplo hacerse de la "armonía" una entidad comparable, discutible internacionalmente entre las culturas).

Por otra parte, su capacidad de radicalidad -o desnudez- conceptual está en que se apoderan de lo humano en su estadio más elemental, en su existencia más básica, y encaran el ser humano en esta última condición, por encima de todas las demás, y lo consideran entonces incondicionado, sólo como alguien que ha nacido. Ahora bien, desde este ángulo, no se apunta tanto al individuo (como construcción ideológica cuyo lado arbitrario se puede mostrar fácilmente) como al simple hecho de que va en ello lo humano, lo del hombre ("del hombre" no es aquí un genitivo posesivo, en el sentido de "lo perteneciente al hombre", sino un ablativo, en el sentido de "lo inherente al hombre"); desde el momento en que lo humano está en juego aparece, a priori, un deber ser imprescriptible.

Sin embargo, ¿no habría que quedarse allí en relación con la estructura lógica de esta noción que forma concepto operatoriamente? La capacidad universalizante de los "derechos humanos" depende más de este otro hecho: su alcance negativo (desde el punto de vista de aquello contra lo cual se rebelan) es infinitamente más amplio que su extensión positiva (desde el punto de vista de aquello a lo cual se adhieren). Dicho de otro modo, hay una asimetría entre las dos caras de este concepto. Pues aunque, desde el punto de vista de su contenido positivo, se sabe hoy en día hasta qué punto son discutibles (por sus mitos del individuo y de la relación contractual asociativa, por su construcción de la "felicidad" como fin último, etcétera), por lo que no pueden aspirar a enseñar cómo vivir de manera universal (exigiendo que su ética sea preferible a cualquier otra), son un instrumento incomparable para decir no y protestar; para marcar una barrera frente a lo inaceptable y fundar en ellos una resistencia (6).

Herramienta reconfigurable indefinidamente (por eso se ha reescrito la Declaración en cada nuevo momento histórico) e ilimitado transculturalmente (ya que eleva una protesta descontextualizable y "desnuda", posible simplemente en nombre de haber nacido), los derechos humanos nombran justamente ese "en nombre de lo cual", ese último recurso que sin ellos quedaría sin nombre y dejaría pues sin capacidad de intervenir y de rebelarse. Ahora bien, que esta función negativa, insurreccional, supere la dimensión positiva de la noción, confirma la función más general que hace a la vocación del universal: la de volver a abrir una brecha en cualquier totalidad clausurada, satisfecha, y reactivar allí las aspiraciones.

Pues, ¿acaso no es fácilmente comprobable? Todos aquellos que, en todo el mundo, invocan hoy en día los derechos humanos ¿acaso no se adhieren por ello a la ideología occidental (e incluso la conocen)? Pero ellos encuentran en estos "derechos humanos" el último argumento -o más bien instrumento- que pasa incansablemente de mano en mano y está disponible para cualquier causa futura, no tanto para diseñar una nueva figura de oposición (de la que siempre se puede sospechar que hace causa común con su socio-adversario), como para -más radicalmente- rechazar.

Mientras que la oposición siempre es diversa -dado que está orientada por su contexto-, el rechazo se desentiende inicialmente de aquello que rechaza y vale como gesto único: muestra de pronto lo incondicionado, dejando al descubierto lo que antes evoqué, a título de noción última e incluso insuperable, como el sentido común de lo humano. Ahora bien, en su vertiente negativa, los derechos humanos logran expresar ejemplarmente esta universalidad del rechazo.

Es indispensable apartarnos un poco de nuestros términos usuales; marcar conceptualmente una distancia respecto de las concepciones esperadas, convenidas, y por ello paralizantes, del universal. Pues, frente a la cuestión del estatuto de los derechos humanos, ¿no se encontrarían dichas concepciones insidiosamente torcidas? ¿No habría que comenzar por enderezarlas? A riesgo de enredarse en discusiones vanas y de no poder librarse por completo de las contradicciones familiares alrededor de las cuales vemos girar tantos debates (ya que no hay más alternativa que reivindicar una universalidad arrogante de los derechos humanos que nos condena a desconocer, en una negación que resulta fatal para ellos, hasta qué punto están culturalmente marcados, no sólo en su advenimiento histórico, sino también en las posiciones nocionales y de civilización de las que salieron), y a riesgo de renunciar, por despecho teórico, al arma insurreccional, de protesta, que estos derechos constituyen y que a priori hoy puede servir universalmente, en todos los lugares del planeta (y en ese aspecto, hasta hoy, no tienen equivalente ni reemplazo posible). A riesgo, decía, de recaer inevitablemente en una u otra de estas sendas opuestas, de contentarse con lo absoluto de su deber ser (y ya no poder plantearlos como principios intangibles) o de convertirlos inocentemente (o de manera interesada) en el credo de base del nuevo orden globalizado (y así restablecer fatalmente el imperialismo occidental).

Al hablar de universalizante, abro una desviación en nuestras palabras con el objeto de expresar dos cosas a la vez: 1) en lugar de atribuirles a los derechos humanos una universalidad que poseerían de entrada, el universalizante da a entender, por su sufijo, que el universal está en curso, en marcha, en proceso (que no está acabado): que está en vías de realizarse; 2) al mismo tiempo, en lugar de concebirse como una propiedad o cualidad que se tiene pasivamente, el universalizante deja ver que él es factor, agente y promotor; que es, en sí mismo, vector de lo universal, y no por referencia ni bajo la dependencia de ninguna representación instituida; que por ello ya no se lo puede ajustar a la extensión posible de una verdad, como suele hacerse.

El carácter universalizante de los derechos humanos, pues, no es del orden del saber (de lo teórico), sino de la operatoria (de lo práctico); se los invoca ("intervienen") para actuar, desde el comienzo, sobre cualquier situación dada. Por otra parte, su extensión no es del orden de un credo cualquiera (de naturaleza ideológica) en el cual es obligación confiar, sino que se entiende -negativamente- como aquello cuya falta revela de pronto como a priori (o incondicional) en el seno mismo de nuestra experiencia; y por lo tanto como aquello sobre lo cual puede uno apoyarse para abrir una resistencia; no es del orden de la verdad, sino del recurso.

Es necesario distinguir lo universalizante de lo universalizable; lo que los separa es precisamente un diferencia de plano. Lo universalizable es aquello que aspira a la cualidad de universalidad como enunciado de verdad. Es por lo que se topa inevitablemente con el espinoso problema de su poder ser: como debe justificar en nombre de qué es legítima esa extensión que se arroga, lo universalizable siempre corre el peligro de cargar con una pretensión abusiva, atribuyéndose más de aquello a lo que tiene derecho (ya que no es el universal probado), y de ser visto por ello como fraudulento, o por lo menos como conflictivo. Lo universalizante, por su parte, sale indemne de este problema de legitimidad: dado que es lo que hace surgir -por defecto y de manera operatoria- lo universal, no pretende; hace. Y su valor se mide por el poder y la intensidad de este efecto. Digamos, entonces, que los derechos humanos son un universalizante fuerte o eficaz. Pues la cuestión, con los derechos humanos, no es ya saber si son universalizables, es decir si pueden ser extendidos como enunciado de verdad a todas las culturas del mundo (más bien, la respuesta en este caso es no), sino asegurarse de que produzcan un efecto de universal que sirva como incondicional (tal es su función de arma o herramienta negativa) en nombre del cual a priori es justa una lucha, una resistencia legítima.

Notas:
(1) En una reflexión sostenida a lo largo de más de veinte años, Marcel Gauchet demostró que los derechos humanos "no podían ser una política", y luego que, si se habían convertido en una política, había sido al precio de un consenso ideológico que condujo a ese eclipse de lo político que vemos hoy en día (cf. los artículos de Débat de julio-agosto de 1980 y de mayo-agosto de 2000, retomados en La démocratie contre elle-même , Gallimard. colección "Tel", 2002).
Aunque estoy plenamente de acuerdo con estos análisis, no puedo más que constatar cómo hoy en día la cuestión de los derechos humanos vive un nuevo auge debido al hecho de que da forma -y sirve de línea de ruptura- al conflicto abierto entre las culturas; así pues, debe considerarse dicha cuestión también en el plano que pone en juego directamente la concepción del universal.
(2) Ver Les déclarations des droits de l'homme de 1789, textos reunidos y presentados por Christine Fauré, Bibliothèque historiqu e, Payot, 1988; cf. también Marcel Gauchet, La Révolution des droits de l'homme , Gallimard, "Bibliothèque des Histoires", 1989.
(3) Adrien Duquesnoy, diputado de Bar-le-Duc, citado por Christine Fauré, Les déclarations... , op. cit.
(4) Georges Vedel, citado en Christine Fauré, Les déclarations... , op. cit.
(5) Sami A. Aldeeb Abu-Salieh, Les Musulmans face aux droits de l'homme , Bochum, Dieter Winkler, 1994.
(6) Si creo necesario describir esta dimensión incondicional y por ello absoluta de los derechos humanos en términos de dimensión negativa (es la privación o el defecto de derechos humanos lo que opera, incluso dentro de la experiencia, sobre un incondicional de la experiencia y suscita por lo mismo un rechazo a priori legítimo), ello se debe a que me parece que no se lo puede hacer en términos de mínimo, como ocurre de ordinario, o más precisamente como "punto pragmático mínimo que permite a gente muy diversa reunirse en la lucha contra las dictaduras, despotismos, tiranías y totalitarismos de toda especie que surgen en el planeta" (Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même , op. cit.). Pues, ¿cómo fijar con precisión ese "mínimo" de una manera transcultural que no sea necesariamente relativa?

Filólogo y sinólogo, profesor en la Universidad París-VIII (Denis-Diderot). Este texto retoma las tesis de una obra que acaba de publicar: De l'universel, de l'uniforme, de commune et du dialogue entre les cultures , Fayard, París, 2008.KiGBS616vlnLQHbzN2L0ilkpWcQtaXMm9AKrGDdVISewg__

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He editado el hilo para que quede en condiciones.

Si he entendido bien, la idea es que los DD.HH. no aspiran a ser universales e imponerse a los diferentes valores culturales sino a ejercer una influencia cultural. Es una forma de resolver el problema de la occidentalidad de los DD.HH. aunque no me convence demasiado.
Por mi parte el principal problema de los DD.HH. no lo veo tanto en el tema cultural sino en el de los recursos y en el conflicto entre derechos. Creo que el problema está en el concepto de los derechos como algo natural que el Estado simplemente debe aceptar y no obstaculizar. Por el contrario me parece que los derechos cuestan y a veces entran en conflicto entre sí. Tenemos el derecho a la libertad pero privamos a personas de su libertad encarcelándolos porque consideramos que los derechos que han vulnerado y podrían volver a vulnerar son más importantes que su derecho a la libertad.

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A mi el derecho a la libertad no me parece cuestionado en su esencia por el encarcelamiento como corrección o el imponer normas a los conductores para que no beban y conduzcan.

La cuestión que plantea el autor me parece de más actualidad e intelectualmente es lo que se viene discutiendo internacionalmente. Y es el centro del humanismo: ¿somos iguales o estamos diferenciados por la cultura a tal punto de no poder hablar de progreso, democracia o libertad universales? El autor se situa en un pragmatismo: Los DDHH son creacion occidental, contingente, en origen muy discutido. No son universales, pero pueden ser universalizables. Y ahi es donde deben jugar su papel igualador.

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Coincido con el autor en que "Derecho" y "Humano" no son conceptos universales. Pero el ideal de justicia que trasciende los DD. HH. sí es universal. Que alguien sea ejecutado o encerrado arbitrariamente en contra de su voluntad, u obligado a desempeñar determinadas tareas será considerado injusto en cualquier cultura.

De hecho, si cogemos a un niño pequeño y lo ponermos a vivir en una sociedad de castas rígidas, seguramente tarde en comprender ese concepto, siendo el inherente el de naturaleza (el hijo de un emperador y el de un esclavo podrían jugar juntos y en igualdad hasta que fuesen educados en sus respectivos roles sociales).

Lo que ocurre es que el pensamiento clásico estableció los conceptos de igualdad, democracia, derecho... y el pensamiento cristiano los fijó para siempre como núcleo central. Mientras que en otras culturas, el entorno filosófico-religioso no lleva necesariamente a la conclusión de igualdad (el budismo que tanta admiración respeta es una religión que justifica con mucha más facilidad las castas y la esclavitud).

 

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Perón, un fallo informático.

 

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Lo que ocurre es que el pensamiento clásico estableció los conceptos de igualdad, democracia, derecho... y el pensamiento cristiano los fijó para siempre como núcleo central. Mientras que en otras culturas, el entorno filosófico-religioso no lleva necesariamente a la conclusión de igualdad (el budismo que tanta admiración respeta es una religión que justifica con mucha más facilidad las castas y la esclavitud).

Los llamados valores occidentales son en realidad bastante modernos. El fin de las castas y la esclavitud que mencionas fue muy posterior al cristianismo y llega con el final del Antiguo Régimen porque hubo que esperar + Creo que el problema hoy con los derechos humanos no se trata tanto de choque entre culturas sino del choque entre el Antiguo y el Nuevo Régimen, o entre la civilización industrial y culturas que hasta no hace tanto seguían siendo agrarias. Nada que el desarrollo no pueda resolver.

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A mi el derecho a la libertad no me parece cuestionado en su esencia por el encarcelamiento como corrección o el imponer normas a los conductores para que no beban y conduzcan.

La cuestión que plantea el autor me parece de más actualidad e intelectualmente es lo que se viene discutiendo internacionalmente. Y es el centro del humanismo: ¿somos iguales o estamos diferenciados por la cultura a tal punto de no poder hablar de progreso, democracia o libertad universales? El autor se situa en un pragmatismo: Los DDHH son creacion occidental, contingente, en origen muy discutido. No son universales, pero pueden ser universalizables. Y ahi es donde deben jugar su papel igualador.

Te digo lo mismo que a Ricky, que más que un conflicto entre occidente y oriente lo que tenemos es un conflicto entre el mundo desarrollado y el subdesarrollado que se solucionará con el desarrollo. Añadiría que el verdadero debate se encuentra en los diferentes conceptos de derechos que existen dentro de occidente porque aquí se está manejando como "occidental" lo que más bien hay que llamar liberal.
Para el liberalismo los derechos son naturales y se definen principalmente para que el Estado no los obstaculice. Antes de la Revolución Francesa la constitución norteamericana empezaba con el famosísimo párrafo:

“Consideramos como incontestables y evidentes por sí mismas las siguientes verdades: que todos los hombres han sido creados iguales, que ellos han sido dotados de ciertos derechos inalienables; y que entre estos derechos ocupan el primer lugar: la vida, la libertad y la búsqueda del bienestar; y que para asegurarse el goce de estos derechos, los hombres han establecido entre ellos gobiernos cuya justa autoridad emana del consenso de los gobernantes”

Sin quitar lo meritorio y lo trascendental que tuvo en su momento, hoy el verdadero debate está entre esta idea de los derechos como algo dado y que el Estado no debe perturbar y la idea de que los seres humanos carecemos de derechos naturales y que el Estado debe trabajar para que los tengamos.
Te pongo un ejemplo, el de la pena de muerte en Estados Unidos:

Es curioso que las organizaciones de DD.HH. denuncien la pena capital como la negación del derecho más básico y no el que EE.UU. tenga una tasa de homicidios diez veces superior a la europea. Acabar con este problema significaría tal vez que hasta 30.000 personas dejaran de ser asesinadas arbitrariamente. Por tanto esas organizaciones deberían denunciar que ese gobierno está ejecutando a decenas de miles de personas de forma arbitraria. De hecho, si las ejecuciones legales previnieran asesinatos y consideramos que el derecho a la vida de los inocentes tiene prioridad sobre el de los asesinos habría que denunciar a la administración norteamericana por no cometer las suficientes ejecuciones para salvar las vidas de millares de inocentes.

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Los llamados valores occidentales son en realidad bastante modernos. El fin de las castas y la esclavitud que mencionas fue muy posterior al cristianismo y llega con el final del Antiguo Régimen porque hubo que esperar + Creo que el problema hoy con los derechos humanos no se trata tanto de choque entre culturas sino del choque entre el Antiguo y el Nuevo Régimen, o entre la civilización industrial y culturas que hasta no hace tanto seguían siendo agrarias. Nada que el desarrollo no pueda resolver.

En el Imperio Romano la esclavitud era una institución aceptada, y el cristianismo fue fundamental para su desaparición progresiva.

Después, la realidad es testaruda, y se retoma con las conquistas en África y América, incluso con el apoyo de ciertos sectores de la Iglesia. La ideología se adaptó entonces a las necesidades económicas, pero en el fondo no lo tenían como algo del todo correcto, ya que el pensamiento era el mismo.

Evidentemente, lo que ocurre en muchos países es que no han tenido el equivalente de la Revolución Francesa. Pero es que esta, en Occidente, se limitó a reciclar ideas de filosofía clásica y derecho romano y canónico.

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En el Imperio Romano la esclavitud era una institución aceptada, y el cristianismo fue fundamental para su desaparición progresiva.

Después, la realidad es testaruda, y se retoma con las conquistas en África y América, incluso con el apoyo de ciertos sectores de la Iglesia. La ideología se adaptó entonces a las necesidades económicas, pero en el fondo no lo tenían como algo del todo correcto, ya que el pensamiento era el mismo.

Evidentemente, lo que ocurre en muchos países es que no han tenido el equivalente de la Revolución Francesa. Pero es que esta, en Occidente, se limitó a reciclar ideas de filosofía clásica y derecho romano y canónico.

El cristianismo sólo moderó algunos de los aspectos más duros de la esclavitud, que por otra parte había llegado a un extremo de cosificación del esclavo en el mundo clásico que no llegó en otras culturas. La ley de la oferta y la demanda es la que ha dictado siempre los vaivenes de la esclavitud. Allí donde no hay suministro de esclavos la esclavitud decae porque los esclavos son poco prolíficos y la tentación de liberarlos a cambio de que trabajen más duro es fuerte. El Imperio Romano no podía abastecerse de esclavos suficientes para que la institución sobreviviera porque no quedaban importantes territorios que conquistar ni existía la opción de comprarlos en cantidades masivas.
Si algo ha aportado Occidente a la esclavitud son los conceptos del esclavo como cosa (aportación griega que ya he citado antes) y como capital circulante a partir del siglo XV. La idea de invertir en esclavos para explotarlos eficientemente en plantaciones no tiene paralelo en otras culturas. Ojo, que de la misma forma que creo que el cristianismo tuvo poco que ver con la decadencia de la esclavitud en el mundo romano tampoco quiero sugerir que fuera decisivo en el desastre ocurrido siglos después.

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Capitán Canalla
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MECK! Error, la esclavitud se empezó a abolir aproximadamente en el siglo II de nuestro era, no por motivos religiosos, mas bien por razones de simple economia, los esclavos rendían peor y eran a la larga más caros que los trabajadores libres. Los cristianos sencillamente se han apropiado de la abolicion.

Que el mundo sea una selva no significa que debamos comportarnos como monos.

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Ricky dijo:

Lo que ocurre es que el pensamiento clásico estableció los conceptos de igualdad, democracia, derecho... y el pensamiento cristiano los fijó para siempre como núcleo central. Mientras que en otras culturas, el entorno filosófico-religioso no lleva necesariamente a la conclusión de igualdad (el budismo que tanta admiración respeta es una religión que justifica con mucha más facilidad las castas y la esclavitud).

 

El budismo no es (estrictamente) una religión y surgió, precisamente, como una especie de crítica al sistema de castas de la religión hindú.

"Me he buscado a mi mismo"

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Por partes:

La evolución del esclavismo en el Imperio Romano sí se ve afectada por el auge del cristianismo: Cuando aún no eran religión oficial, se fomentaron las manumisiones y se ayudó a suavizar la institución y no pudiendo abolirla, sí suavizando la insitución, acercándola más a la judía.

De hecho, a la altura del siglo IV, ante las crisis en Occidente, se recupera algo parecido a la esclavitud, (una antesala de lo que luego serían los régimenes señoriales y feudales de la Edad Media) pero nacen en virtud de un contrato privado de larguísima duración. Aunque en la práctica acaben en lo mismo, se bordea el hecho de que ningún hombre pueda ser dueño de otro.

Más tarde, con el desubrimiento de otras razas, se vuelve a la esclavitud. La Iglesia no la fomentó, pero con la autoridad moral que tenía entonces, tampoco la impidió (y de hecho, llega a justificarla diciendo que "los negros y los indios no tienen alma"). Su pecado es de más de omisión que de acción, pero sigue siendo una falta muy grave para el clero de entoces.

Todo esto, claro, sin perjuicio de que una cosa es el plano teórico y otro muy distinto la realidad. Y sí es cierto que factores socioeconómicos suelen ser el detonante de cambios sociales que se mueven por intereses materiales, pero que en última instancia, siempre buscan fundamentarse.

 

En cuanto al budismo, ya dije que otros entornos "filosófico-religiosos" no concluyen necesariamente la igualdad. Y el budismo ciertamente justifica con mucha mayor facilidad las castas que cualquier religión occidental. La justificación es simple: esta vida es el resultado de la anterior, y lo que se haga en esta determinará la siguiente. Si uno nace esclavo o nace emperador es porque es lo que se merecede dada su vida anterior. Al no distinguir entre humanos y demás seres, el Emperador es tan igual a un esclavo como el esclavo lo es de un cerdo. Y del mismo modo que el más humilde de los hombres puede disponer del ganado, el Emperador puede disponer de los hombres. El cristianismo, desde muy antiguo predicó que todos los hombres eran iguales ante Dios (esa fue, de hecho, la razón de su difusión por todo el Imperio). Y eso es tan impepinable que hay que dar muchas vueltas para poder justificar después los privilegios nobiliarios (que se llegan a justificar, ojo).

Pero más allá del plano teórico, no hay más que ver los resultados: La Europa pre-revolucionaria era mucho más igualitaria que cualquier país de tradición budista que no se haya "occidentalizado" hoy.

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Ricky dijo:

Y el budismo ciertamente justifica con mucha mayor facilidad las castas que cualquier religión occidental. La justificación es simple: esta vida es el resultado de la anterior, y lo que se haga en esta determinará la siguiente. Si uno nace esclavo o nace emperador es porque es lo que se merecede dada su vida anterior. Al no distinguir entre humanos y demás seres, el Emperador es tan igual a un esclavo como el esclavo lo es de un cerdo

Aquí existe una contradicción. No puede justificarse un sistema de castas (insisto, lo estás confundiendo con el hinduísmo) afirmando que un esclavo es igual a un rey. Es incoherente por definición y el argumento pierde validez formal.
Por otra parte, yo lo veo de cajón, ¿cómo es posible que una filosofía que basa uno de sus pilares éticos y morales en no ocasionar daño a los demás (y por ende, según el budismo, al propio sujeto) puede justificar la esclavitud o el abuso?

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Aquí existe una contradicción. No puede justificarse un sistema de castas (insisto, lo estás confundiendo con el hinduísmo) afirmando que un esclavo es igual a un rey. Es incoherente por definición y el argumento pierde validez formal.

Es que no lo afirma tajantemente: La encarnación presente es fruto de la pasada. Si uno se "porta bien" en su siguiente vida se encarnará en algo mejor. Nacer emperador es un premio, nacer perro un castigo. Desde el momento en que se asignan los roles sociales según el karma, se ha desigualado.

Ya lo he dicho, lo que iguala a los hombres entre sí, es lo mismo que los iguala con los animales. Y del mismo modo que un animal no es igual a un hombre, tampoco lo son los hombres entre sí. En cierto modo, ya lo señala el texto que abre: como no hay un concepto de "hombre" mucho menos puede haberlo de "igualdad entre los hombres".

Por otra parte, yo lo veo de cajón, ¿cómo es posible que una filosofía que basa uno de sus pilares éticos y morales en no ocasionar daño a los demás (y por ende, según el budismo, al propio sujeto) puede justificar la esclavitud o el abuso?

Es que busca la eliminación del deseo. La eliminación del sufrimiento viene a consecuencia de esta. ¿Cómo justifica esto la esclavitud? Diciéndole al esclavo que el haber nacido esclavo es el resultado de su vida anterior (será un premio si fue algo peor, o un casigo si fue algo mejor), y que elimine cualquier deseo de igualarse a su amo, y así en su siguiente vida, se encarnará en un rol mejor. No es igual a su amo, ergo no tiene los mismos derechos.

Después, sí, al amo le decía que se portara bien con el esclavo, pero también se le decía a los romanos, a los egipcios, a los griegos... De hecho, en el mundo clásico se hablaba de "Derecho natural" que es el derecho de un hombre por el mero hecho de serlo, y también se aplicaba a los esclavos. Teóricamente, el amo debería respetarlos, en la práctica, esa afirmación no tenía ningún valor.

Pero bueno, dejemos el plano teórico y vayámonos a la fría y cruda realidad: ¿En qué país de tradición budista se han eliminado las castas sin influencia occidental?

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natxo (no verificado)

Creo que se están señalando conclusiones interesantes. Por un lado, cuando lo 'occidental' desde posiciones cristianas se ha querido convertir en cultural-religioso salen voces contrarias diciendo que el cristianismo fue la base del sistema feudal de clero, nobleza, y labradores, con una esclavitud que no fue nunca abolida hasta el siglo XIX y con un trasfondo económico importante detrás. Inglaterra, el primer campeón abolicionista, era el primer país industrial. Me parece correcta la crítica de Solharis: es un fenómeno moderno. La idea de libertad personal es una idea plenamente burguesa, a nadie en los siglos anteriores se le ocurriría intentar conjugarla o realizarla en los términos de hoy.

Por otro lado, señalar que no es del todo cierto que la esclavitud por ejemplo de los EEUU no fuera rentable cuando se abolió. El sur se hundió después de perder la guerra y no antes. Aunque la explotación aumentó sobre los libertos, más que en la esclavitud, segun cálculos.

Y cuando se señalan aspectos de otras culturas, también acabamos generalizando. Caracterizar civilizaciones a la ligera (occidente libertad e igualdad por ejemplo) es un error garrafal. Todas las culturas han tenido tendencias en un sentido u otro, en todas la religion ha jugado un papel de conservación del statu quo (y por tanto de opresión) pero a veces tb de rebelión. Se me ocurre el ejemplo de los pensadores islámicos de Al-Andalus, mucho más modernos en religión o en libertades que sus contemporáneos cristianos. Son conceptos que pueden llegar a ser universalizables, por mucho que sean contingentes y sujetos a los vaivenes históricos.

Por otro lado, la política de imponer derechos humanos, encubriendo operaciones geoestratégicas, deben ser rechazadas no por los intereses que ocultan, sino por el propio concepto de intervención para imponer formas de vida ajenas.

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Te digo lo mismo que a Ricky, que más que un conflicto entre occidente y oriente lo que tenemos es un conflicto entre el mundo desarrollado y el subdesarrollado que se solucionará con el desarrollo. Añadiría que el verdadero debate se encuentra en los diferentes conceptos de derechos que existen dentro de occidente porque aquí se está manejando como "occidental" lo que más bien hay que llamar liberal.
Para el liberalismo los derechos son naturales y se definen principalmente para que el Estado no los obstaculice. Antes de la Revolución Francesa la constitución norteamericana empezaba con el famosísimo párrafo:

“Consideramos como incontestables y evidentes por sí mismas las siguientes verdades: que todos los hombres han sido creados iguales, que ellos han sido dotados de ciertos derechos inalienables; y que entre estos derechos ocupan el primer lugar: la vida, la libertad y la búsqueda del bienestar; y que para asegurarse el goce de estos derechos, los hombres han establecido entre ellos gobiernos cuya justa autoridad emana del consenso de los gobernantes”

Sin quitar lo meritorio y lo trascendental que tuvo en su momento, hoy el verdadero debate está entre esta idea de los derechos como algo dado y que el Estado no debe perturbar y la idea de que los seres humanos carecemos de derechos naturales y que el Estado debe trabajar para que los tengamos.
Te pongo un ejemplo, el de la pena de muerte en Estados Unidos:

Es curioso que las organizaciones de DD.HH. denuncien la pena capital como la negación del derecho más básico y no el que EE.UU. tenga una tasa de homicidios diez veces superior a la europea. Acabar con este problema significaría tal vez que hasta 30.000 personas dejaran de ser asesinadas arbitrariamente. Por tanto esas organizaciones deberían denunciar que ese gobierno está ejecutando a decenas de miles de personas de forma arbitraria. De hecho, si las ejecuciones legales previnieran asesinatos y consideramos que el derecho a la vida de los inocentes tiene prioridad sobre el de los asesinos habría que denunciar a la administración norteamericana por no cometer las suficientes ejecuciones para salvar las vidas de millares de inocentes.

Te doy la razón en la precisación hitórica de la modernidad de algunos conceptos. Lo defiendo en el anterior post a este.

Por otro lado, lo de liberal en origen, sí, pero no en su continuidad. Los liberales abandonaron la idea de que seamos iguales y por tanto se impone 'naturalmente' un darwinismo social. Los mismos que escribieron la declaración que dices yanki no se movieron por un radicalismo demócrata e igualitario, sino por la necesidad de justificar intelectualmente el alzamiento contra su gobierno metropolitano, además de la necesidad de crear instituciones arbitrales entre iguales, superada la nobleza. Pero nada de iguales a los pobres, contra los que se previenen en cada articulo de la constitucion y sus instituciones, con multiples contrapesos y medidas de control a la voluntad popular. La igualdad de derechos y oportunidades también tiene un carácter económico, y así señala por ejemplo AI cuando cada vez se hacen eco de los derechos sociales y no solo nominales y denuncian injusticias económicas.

El problema es que el ejemplo de la pena capital como correctivo es exajerado, y si como dices el Estado no debe perturbar unos derechos (que no creo que sean naturales sino conquistados, dialéctica), no debe quebrantar de forma tan irreversible el princial, la vida. Que se produzcan otras muertes no legales también es quebrantar esos derechos, pero un Estado debe evitarlas sin provocar los mismos. Además de la demostración empírica de que la pena de muerte no los reduce sino en algun contexto los aumenta. Considero más urgente una regulación de la tenencia de armas y más igualdad social, en ese sentido. La privación de libertad se impone como modo de corrección de la actitud, es un castigo reversible y teóricamente debe conducir a la reparación del desviado. Contradice si seguimos al pie de la letra, pero es el recurso al que se ha llegado con el Estado moderno que menos lesivo resulte.

Recomiendo un libro: Vigilar y castigar, el nacimiento de la prisión. Michel Foucault. Un ensayo sobre las formas con que el poder domina los cuerpos mediante el micropoder, que llega a todos los rincones.

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Ricky
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Creo que se están señalando conclusiones interesantes. Por un lado, cuando lo 'occidental' desde posiciones cristianas se ha querido convertir en cultural-religioso salen voces contrarias diciendo que el cristianismo fue la base del sistema feudal de clero, nobleza, y labradores, con una esclavitud que no fue nunca abolida hasta el siglo XIX y con un trasfondo económico importante detrás. Inglaterra, el primer campeón abolicionista, era el primer país industrial. Me parece correcta la crítica de Solharis: es un fenómeno moderno. La idea de libertad personal es una idea plenamente burguesa, a nadie en los siglos anteriores se le ocurriría intentar conjugarla o realizarla en los términos de hoy.

Antes de nada, señalar que estoy operando en dos niveles: el de justificación teórica y el de práctica real.

A nivel teórico, el cristianismo fue más allá con la idea de derecho natural que tenían los clásicos en un primer momento. En la práctica, una vez el clero se hace con el poder fue haciéndose más y más reacio a aplicarlos, convirtiéndose de facto en algo muy parecido a los fariseos que se critica en el Evangelio. Pero incluso con esa aplicación práctica nunca se perdió de vista del todo el origen teórico, aunque se pervirtiera con total impunidad.

Un ejemplo que no viene del todo al caso sería el de la pena de muerte. Formalmente, la Iglesia nunca ejecutó a nadie, ni siquiera en los tiempos de la Inquisión. En la práctica, la Inquisición lo que hizo para bordear eso fue darle los condenados al Estado para que los ejecutara.

Con las relaciones de vasallaje ocurre más o menos lo mismo: Nacen de contratos privados. La diferencia (insisto, teórica) entre un siervo y un esclavo es que al esclavo se le impone una voluntad, mientras que al siervo se le obliga a que cumpla la palabra dada.

Por otro lado, señalar que no es del todo cierto que la esclavitud por ejemplo de los EEUU no fuera rentable cuando se abolió. El sur se hundió después de perder la guerra y no antes. Aunque la explotación aumentó sobre los libertos, más que en la esclavitud, segun cálculos.

Rentabilidad en el sentido de que un esclavo rendía más de lo que gastaba sí. Pero era un coste de oportunidad. La esclavitud se abolió no sólo porque era algo que se considerase justo (consideración muy anterior), si no porque el Norte industrializado necesitaba mano de obra barata. ¿Hay alguna diferencia práctica entre el esclavo y el proletario del s.XIX?

Y cuando se señalan aspectos de otras culturas, también acabamos generalizando. Caracterizar civilizaciones a la ligera (occidente libertad e igualdad por ejemplo) es un error garrafal. Todas las culturas han tenido tendencias en un sentido u otro, en todas la religion ha jugado un papel de conservación del statu quo (y por tanto de opresión) pero a veces tb de rebelión. Se me ocurre el ejemplo de los pensadores islámicos de Al-Andalus, mucho más modernos en religión o en libertades que sus contemporáneos cristianos. Son conceptos que pueden llegar a ser universalizables, por mucho que sean contingentes y sujetos a los vaivenes históricos.

De hecho, las cuatro grandes religiones monoteístas han jugado en su momento papeles de transformación social importante. Después, una vez se consigue una autoridad moral que pasa a ser potestad, es cuando uno se vuelve conservador. Y no es exclusivo de las religiones. Las Revoluciones Francesa y Rusa también llevaron a una situación de despotismo.

Por otro lado, la política de imponer derechos humanos, encubriendo operaciones geoestratégicas, deben ser rechazadas no por los intereses que ocultan, sino por el propio concepto de intervención para imponer formas de vida ajenas.

Nuevamente entramos en la dualidad de justificación teórica/práctica real. Primero fue la Evangelización, luego el Destino Manifiesto, ahora los DD. HH. bien puede ser la excusa de Occidente para expoliar el resto del mundo.

Ahora, creo que hay valores que tienen que estar por encima del respeto a las culturas. No hablo de ir a imponer nuestra forma de vida, pero sí ayudar en su desarrollo económico y social y hacerles ver nuestra forma de vida. Un poco como ocurrió con Japón: sigue siendo fiel a sí mismo, pero ha abrazado también el núcleo duro de los valores occidentales.

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Pero bueno, dejemos el plano teórico y vayámonos a la fría y cruda realidad: ¿En qué país de tradición budista se han eliminado las castas sin influencia occidental?

Es una buena pregunta. Son necesarios conocimientos sobre la historia del budismo y, dado que no es mi caso, tendré que lanzarme un poco a la piscina. Es difícil dar una respuesta única debido a las persecuciones que han sufrido , además de que no existe un budismo "homogéneo" (el de los monjes tibetanos no es igual al de los japoneses). Por otra parte, es evidente que existe una jerarquización inherente (como los lamas y demás) pero es en un plano absolutamente espiritual,por decirlo de algún modo. Vamos que no es igual a comparar al Papa con un cristiano misionero.
En cualquier caso, yo reformularía la pregunta. Existe jerarquización social en esos países por la indulgencia budista o por la existencia de un sistema capitalista?

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Me parece que estáis confundiendo budismo con hinduismo, que tienen muy poco que ver más allá de la creencia compartida en la reencarnación. El sistema de castas es una creación hindú. Para el hinduismo según sean mejores o peores tus actos será tu reencarnación.

Para el budismo la reencarnación es un mal, sea mejor o peor. Se trata de romper con la cadena de reencarnaciones y alcanzar el nirvana. Los actos buenos y malos tendrán su consecuencia en el futuro pero no traduciénse en nacer en una casta o en otra sino en el concepto de kharma, que es muy diferente.

PD: Siento haberme salido del tema pero la aclaración me parecía importante.

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Es una buena pregunta. Son necesarios conocimientos sobre la historia del budismo y, dado que no es mi caso, tendré que lanzarme un poco a la piscina. Es difícil dar una respuesta única debido a las persecuciones que han sufrido , además de que no existe un budismo "homogéneo" (el de los monjes tibetanos no es igual al de los japoneses). Por otra parte, es evidente que existe una jerarquización inherente (como los lamas y demás) pero es en un plano absolutamente espiritual,por decirlo de algún modo. Vamos que no es igual a comparar al Papa con un cristiano misionero.
En cualquier caso, yo reformularía la pregunta. Existe jerarquización social en esos países por la indulgencia budista o por la existencia de un sistema capitalista?

Efectivamente, el Budismo es muy heterogéneo. De hecho su carácter de filosofía de vida cuasireligiosa, pero no religión estrictamente hablando hace que se suela mezclar con las creencias locales dando lugar a una amplia variedad. Pero no es menos cierto que tampoco el cristianismo, el Islam e incluso el Judaismo no son homogéneos.

Con todo, esa jerarquización de la sociedad en los países con gran presencia del budismo no se debe a la existencia de un sistema capitalista. De hecho, la Revolución Francesa no deja de ser un movimiento burgués (es decir, auspiciado por el capitalismo). En algunos países asiáticos ocurre más o menos lo mismo: En Japón, por ejemplo, las cinco clases son abolidas cuando se pasa del feudalismo al capitalismo.

P.D: Quisiera aclarar que no estoy diciendo ahora que no estoy defendiendo ahora que el Budismo sea una religión retrógada ni nada parecido. Simplemente señalar que algunos de los valores que fundamentan los DD. HH. le son ajenos, y requieren una reformulación para "exportarlos" a los países de tradición budista.

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Te doy la razón en la precisación hitórica de la modernidad de algunos conceptos. Lo defiendo en el anterior post a este.

Por otro lado, lo de liberal en origen, sí, pero no en su continuidad. Los liberales abandonaron la idea de que seamos iguales y por tanto se impone 'naturalmente' un darwinismo social. Los mismos que escribieron la declaración que dices yanki no se movieron por un radicalismo demócrata e igualitario, sino por la necesidad de justificar intelectualmente el alzamiento contra su gobierno metropolitano, además de la necesidad de crear instituciones arbitrales entre iguales, superada la nobleza. Pero nada de iguales a los pobres, contra los que se previenen en cada articulo de la constitucion y sus instituciones, con multiples contrapesos y medidas de control a la voluntad popular. La igualdad de derechos y oportunidades también tiene un carácter económico, y así señala por ejemplo AI cuando cada vez se hacen eco de los derechos sociales y no solo nominales y denuncian injusticias económicas.

El problema es que el ejemplo de la pena capital como correctivo es exajerado, y si como dices el Estado no debe perturbar unos derechos (que no creo que sean naturales sino conquistados, dialéctica), no debe quebrantar de forma tan irreversible el princial, la vida. Que se produzcan otras muertes no legales también es quebrantar esos derechos, pero un Estado debe evitarlas sin provocar los mismos. Además de la demostración empírica de que la pena de muerte no los reduce sino en algun contexto los aumenta. Considero más urgente una regulación de la tenencia de armas y más igualdad social, en ese sentido. La privación de libertad se impone como modo de corrección de la actitud, es un castigo reversible y teóricamente debe conducir a la reparación del desviado. Contradice si seguimos al pie de la letra, pero es el recurso al que se ha llegado con el Estado moderno que menos lesivo resulte.

Recomiendo un libro: Vigilar y castigar, el nacimiento de la prisión. Michel Foucault. Un ensayo sobre las formas con que el poder domina los cuerpos mediante el micropoder, que llega a todos los rincones.

 
Es que los derechos sociales no son compatibles con el concepto liberal de los derechos. Ya no basta con que el Estado no perturbe unos derechos naturales sino que tiene que obtenerlos. Son derechos conquistados como dices.
El problema es que las llamadas instituciones defensoras de los DD.HH. no tienen muy claro qué concepto de los derechos tienen y a menudo caen en contradicciones como denunciar la pena de muerte en EE.UU. cuando ésta supone una vulneración ridícula del derecho a la vida al lado de los miles de homicidios que ocurren en la calle.
Y sí es necesario establecer unas preferencias en cuanto a qué derechos son preferentes respecto a otros, tanto por los recursos limitados como porque a menudo son incompatibles entre sí.
 
Porque el supuesto choque entre los valores occidentales y el resto del mundo no me parecen un tema tan importante cuando se analizan como lo que realmente son: un choque entre los valores entre el desarrollo y el subdesarrollo. Esos valores que consideramos incompatibles con los nuestros son el producto de estructuras subdesarrollado y por tanto no pueden sobrevivir más que en ese nivel de subdesarrollo. El desarrollo a economías democráticas e industrializadas liquidará tales valores de forma natural. El sistema de castas no puede sobrevivir en una sociedad moderna.

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Las asociaciones de derechos humanos también denuncian los asesinatos. Por ejemplo: los de mujeres en Ciudad Juarez. El problema es que al hablar de derechos al final el dedo casi siempre tiene que caer sobre una autoridad (por matar o por dejar matar). No me parece contradictorio denunciar algo legal de un Estado frente a algo que yo llamaría estructural de una sociedad y que es más dificil de cortar.

Pero de hecho también denuncian a organizaciones no estatales ni legales, cuando en principio pedirles cambios apleando a los derechos humanos no deberían de importarles si no son instituciones que los hayan firmado ni apoyado. Pero siempre queda la denuncia. El papel esencial de estas asociaciones es la denuncia y la publicidad, me parece lo primero. No es extraño ver en la revista noticias de ese tipo, sociales, no sólo de Estado.

No solo se habla de castas, que entiendo que desde un enfoque estructuralista el ascenso social de castas bajas acabe por traducirse en la atenuacion de las diferencias y al final en su abolición. Se habla también del caso chino o de algunos musulmanes, que ven desde una visión ajena esta universalidad y que tiene su propia praxis.

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